Francisco Varela

Portrait de Francisco Varela

Francisco Varela (1946-2001) était un homme d'exception, visionnaire. Biologiste de formation, il a produit des travaux en neurobiologie, théorie de la biologie, vie artificielle (il est l'un des pères fondateurs de ce champ de la recherche en informatique) et épistémologie. Chilien d'origine, sa carrière l'a mené aux États-Unis, puis en France à l'École polytechnique dans un laboratoire de sciences cognitives.

Méditant bouddhique disciple de Chögyam Trungpa, Francisco Varela non seulement ne compartimentait pas recherche spirituelle, réflexion philosophique et recherche scientifique, mais chez lui la première a nourri les deux dernières, dans le sens où rien de ce qui est connu n'est pas d'abord une expérience vécue.

Lignée Chögyam Trungpa

Quelques ouvrages

Quelques extraits

• À distance de son vécu

[L]a première grande découverte de la méditation attentive tend à être non un discernement global quant à la nature de l'esprit, mais la réalisation aigüe de la mesure dans laquelle les êtres humains sont normalement déconnectés de leur propre expérience. Même les activités quotidiennes les plus simples ou les plus agréables – marcher, manger, converser, conduire, lire, attendre, penser, faire des projets, jardiner, faire l'amour, boire, se souvenir, aller chez un thérapeute, écrire, faire un petit somme, s'émouvoir, faire du tourisme –, toutes se déroulent rapidement dans une masse confuse de commentaires abstraits tandis que l'esprit se hâte vers sa prochaine occupation mentale. […] Cette attitude abstraite est le scaphandre, le rembourrage d'habitudes et de préjugés, l'armure avec laquelle il se met habituellement à distance de son propre vécu.

page(s) 65-66
• Méditation : un terme égarant

Bouddhiques ou autres, il existe de nombreuses activités du corps et de l'esprit. Dans son usage général dans l'Amérique et l'Europe moderne, le terme méditation possède toute une série de significations ordinaires distinctes :

  • état de concentration dans lequel la conscience réfléchie est centrée sur un seul objet ;
  • état de relaxation psychologiquement et médicalement bienfaisant ;
  • état dissocié dans lequel des phénomènes de transe peuvent se produire ;
  • état mystique dans lequel sont vécus les réalités ou les objets religieux les plus élevés.

Ces différentes significations ont en commun d'être des états modifiés de conscience ; le méditant accomplit quelque chose pour sortir de son état de réalité ordinaire, non concentré, non relaxé, non dissocié et inférieur.

La tradition bouddhique de la présence/conscience est conçue comme l'exact opposé de ces significations. Le but du pratiquant est de devenir attentif, de vivre ce que son propre esprit fait quand il le fait, d'être présent à son propre esprit.

page(s) 62-63
• L'esprit errant

Habituellement, on ne remarque la tendance de l'esprit à errer que lorsque l'on tente d'accomplir une tâche mentale et que cette errance interfère. Ou peut-être réalise-t-on que l'on vient de terminer une activité agréable sans l'avoir remarquée. En fait, le corps et l'esprit sont rarement coordonnés étroitement. Du point de vue du bouddhisme, nous ne sommes pas présents.

page(s) 63
• Dompté, l'esprit peut se connaître lui-même

[L]'attention/vigilance est considérée comme partie intégrante de la nature essentielle de l'esprit ; c'est l'état d'esprit naturel, que les réflexes habituels d'avidité et d'illusion obscurcissent temporairement. L'esprit non dompté tend constamment à s'installer en un point stable de son perpétuel mouvement, à s'agripper à des pensées, des sentiments, des concepts comme s'ils constituaient un sol ferme.

À mesure que ces habitudes sont interrompues et que l'on apprend une attitude de « lâcher-prise », la tendance naturelle de l'esprit à se connaître lui-même et à réfléchir sa propre expérience peut s'épanouir. Tel est le début de la sagesse ou de la maturité (prajñā).

page(s) 67
• La corporéité

Pour Merleau-Ponty […] comme pour nous, la corporéité possède un double sens : elle désigne le corps à la fois comme structure vécue et comme contexte ou lieu des mécanismes cognitifs.

page(s) 20
• L’instabilité de notre condition nous met sur le chemin de śūnyatā

S'éveiller à l'instabilité de notre condition, cette Première Noble Vérité, est en soi un premier geste de réduction qui nous met sur le chemin de śūnyatā. J'utilise à dessein le terme de « réduction » dans son sens phénoménologique. En tant que changement de conscience de type réflexif, il représente l'une des deux possibilités majeures destinées à interrompre l'attitude naturelle, l'autre consistant en une suspension délibérée, à titre de préparation à une analyse ultérieure et à l'intuition (intuition eidétique/réduction transcendantale) :

[D]ans sa fonction méthodique […], l'angoisse réductive n'est absolument pas différente de la réduction transcendantale en mode husserlien, même si elle se déploie dans une dimension tout à fait nouvelle : non plus celle de la réflexion, de l'idéation, de l'abstraction et de l'intuition, mais celle de la Stimmung, de la tonalité affective comme être primordialement accordé et ouvert au monde, de la Befindlichkeit, du sentiment de la situation comme révélation première du « là » et de la déréliction (Geworfenheit).

 

page(s) 386
• Ne croyez pas, faites l'expérience

Les doctrines bouddhiques affirment être simplement les observations que fait l'esprit quand il est autorisé à être naturellement observateur. En effet, toutes les assertions bouddhiques (absence de soi, avènement codépendant du vécu, etc.) sont présentées par les enseignants bouddhistes comme des découvertes plutôt que comme des principes ou des doctrines. Les maîtres bouddhistes aiment à souligner que les étudiants sont toujours expressément invités à douter de ces assertions et à les mettre directement à l'épreuve dans leur propre expérience plutôt qu'à les accepter en tant que croyances.

page(s) 76
• Absence de consistance stable n’est pas absence

Qu'arrive-t-il lorsque l'aptitude à prajñā se trouve orientée en direction de l'examen de la nature de soi, notre point de départ ? Aux premiers stades de la pratique exercée de śamatha, il est tentant d'assigner la notion vague du soi à un observateur abstrait ou à un témoin, une sorte d'instance qui sait. Dans la tradition, on appelle vijñāna (en tibétain : rnam she) ce niveau d'examen, et le terme lui-même indique une telle compréhension erronée. Aussi des notions de cette sorte comme celle d'observateur divisé ne peuvent-elles fournir une réponse satisfaisante à la question de la nature de l'ego ou du soi telle que nous cherchons à l'élucider. Cela contraste avec jñāna (en tibétain : ye shes), qui signifie une conscience où une telle division n'apparaît pas. […]

Au fur et à mesure que l'examen se poursuit dans des séances répétées de śamatha, on commence à disposer de toute une série de variations concernant la nature des apparences, des moments de conscience. À partir de cette source de variations, on se met à entrevoir un point d'achèvement qui se remplit intuitivement de façon progressive. Une intuition commence à prendre forme : la nature du soi est précisément sa non-trouvabilité. Il n'y a rien à saisir qui ferait des personnes et des phénomènes ce qu'ils sont (en sanskrit : anātman ; en tibétain : bdag med gnyis). Cette expérience même d'ipséité se donne sous un nouveau jour comme n'ayant pas de consistance stable, mais comme n'étant pas pour autant de l'ordre de l'absence. C'est la même chose que de conclure, sur le plan conceptuel, que la nature du soi est śūnya, mais je préfère le présenter sous son versant manifeste, phénoménal.

La traduction habituelle de anātman est « non-soi », ou bien « vide de soi ». Cependant, on est à nouveau trop proche de la langue bouddhiste d'origine. Ma description de l'introuvabilité, contrastant avec la manière habituelle de la rendre par le terme « non-soi », s'attache à ressaisir la texture de ce niveau d'examen de śūnya. Pour le pratiquant, anātman est manifeste, vécu comme surabondant : c'est un non-savoir qui réserve une foule de surprises.

page(s) 397-398
• Vacuité est aussi plénitude et ouverture

Śūnyatā (en sanskrit ; en tibétain : stong pa nyid) est traduit d'habitude par « vacuité ». […]

Śūnya vient de la racine śū, que l'on a rendue par « enfler », « gonfler », selon deux acceptions : soit un espace creux, caverneux, soit, également, le caractère d'être plein, comme le ventre d'une femme enceinte. Les deux significations sont impliquées à titre égal dans les traditions bouddhistes, mais, malheureusement pour les lecteurs occidentaux, seul le premier sens a été conservé dans la traduction initiale, avec la seule acception de « vacuité » connotée en « vide ».

Comme l'a fait apparaître de façon on ne peut plus évidente le travail contemporain de traduction, plusieurs autres options s'avèrent plus pertinentes : la plénitude ou le caractère de ce qui est plein (fullness), l'interdépendance du champ tout entier des événements et du sens, l'ouverture (openness) ou bien la dimension d'ouverture.

page(s) 383-384
• La conscience panoramique

À mesure que le méditant interrompt de manière répétée le flux de la pensée discursive et redevient attentif à sa respiration ou à son activité quotidienne, l'agitation de l'esprit se dompte graduellement. On commence à pouvoir envisager cette agitation comme telle et à devenir patient envers elle, plutôt que de se perdre automatiquement en elle.

Par la suite, les méditants font état d'une perspective plus panoramique. Cette dernière se nomme conscience. À ce stade, la respiration n'est plus nécessaire en tant que centre vers lequel diriger l'attention. Selon une analogie traditionnelle, l'attention se rapporte aux mots isolés d'une phrase, tandis que la conscience est la grammaire qui englobe la phrase tout entière.

Les méditants rapportent également qu'ils font l'expérience de l'espace et des vastes dimensions de l'esprit. À ce propos, une métaphore traditionnelle compare l'esprit au ciel (arrière-plan non conceptuel) dans lequel les différents contenus mentaux, tels des nuages, se lèvent puis s'éloignent.

page(s) 66-67
• Comme si nous possédions une identité séparée

Nous partons du flux continu de nos expériences, de nos pensées, de nos sentiments et de nos émotions, ce qui représente un héritage fondamental en Occident. Mais, dans ce contexte, le point de focalisation porte sur un type spécifique de phénomène : le fait de se reposer sans examen sur quelque forme d'identité personnelle ou de « soi ».

Il ne s'agit pas nécessairement d'une notion explicite. Elle est implicite, et nous la partageons avec les jeunes enfants et les animaux. On applique une réduction dans le dessein d'examiner ses dimensions constitutives. L'enjeu consiste à prendre en considération les diverses manières selon lesquelles nous agissons comme si nous possédions une identité séparée ou substantielle, un soi à protéger, à promouvoir ou à conserver, un soi entendu comme une unité psychophysique inséparable. […]

[C]e sont nos schémas habituels qui nous conduisent à agir comme si nous possédions un soi substantiel, et à lui attribuer, à lui et à notre monde, des qualités qui sont le fait d'une attitude qui ne s'est pas examinée elle-même. Or ces schémas ne résistent pas à une analyse approfondie.

page(s) 387-389
• La pratique de présence attentive (śamatha)

S'exercer à faire śamatha, terme sanskrit bien traduit par « la pratique de méditation de présence attentive » (mindfulness ; en tibétain : zhi gnas), repose sur un examen de la nature de notre esprit (et, par conséquent, de l'origine des schémas habituels) qui consiste à prêter attention à ce qui apparaît moment après moment. En d'autres termes, il s'agit d'utiliser l'activité de l'esprit pour aller au-delà de l'esprit, en observant l'expérience telle qu'elle se donne avec un regard frais et interrogateur. […]

La pratique est avant toute chose fondée sur une attitude de non-agir, qui s'incarne dans le fait de s'asseoir dans une attitude digne (sur le sol ou sur une chaise). […]

Une fois installé dans cette posture de base, on suit l'injonction de suivre « simplement » ce qui se passe sans s'y engager. Étant donné que l'on ne cesse de respirer, la respiration devient un fil conducteur typique, à titre de fil attentionnel. […]

Quoi qu'il ne soit pas dit par là que l'on arrête purement et simplement de sentir, de penser et d'avoir des émotions, ces activités sont considérées comme à distance, depuis la position d'un observateur détaché, à la manière de nuages sur le fond de premier plan qu'est la respiration qui se poursuit, inspiration dans les poumons, expiration dans les narines.

Telle est la manifestation condensée de l'aptitude à laquelle s'exercer par la pratique : développer une présence attentive à ce qui survient dans l'instant présent, avec la respiration comme point de focalisation. Étant donné que toutes sortes d'expériences surgissent du sein de cet espace d'attention, nous retournons explicitement notre attention vers « l'intérieur », de l'objet de l'attention vers l'activité consciente (l'acte, le vécu) qui le vise ; nous ne nous mettons pas à examiner son contenu, son surgissement, son émergence complète, puis à nouveau son retrait à l'arrière-plan.

Étant donné que des pensées qui nous distraient, des émotions ou des sensations corporelles apparaissent sur le fond de l'attention soutenue portée à la respiration, nous sommes à même de prendre conscience de l'importance des fluctuations par rapport au centre de la focalisation. Nous réalisons que nous n'avons pas simplement suivi notre respiration, mais que nous sommes partis, que nous étions ailleurs, suivant sans but une chaîne de pensées, d'imaginations, de rêves éveillés. Aussitôt que nous remarquons ce sursaut subit par où nous nous rendons compte que nous n'avons pas suivi l'instruction, nous abandonnons simplement la distraction à elle-même et revenons à la respiration, notre objet délibéré d'attention.

page(s) 390-391
• Les stades initiaux de prajñā

[E]xaminons plus précisément le cœur de śamatha dans sa double signification de présence attentive (mindfulness) et d'examen introspectif (awareness).

D'un point de vue phénoménologique, on est au plus près du mouvement husserlien de base qui consiste à distinguer entre le noème comme sens (Sinn), lequel est propre au contenu présenté, et la noèse comme constitutive de la base subjective qui fait l'expérience. La relation intentionnelle est le support ou le vecteur de l'expérience incarnée (Erlebnis pour ce qui est du côté noétique, Erfahrung  pour le côté noématique).

Les stades initiaux de prajñā trouvent leur lieu naturel de naissance dans ce mode particulier de réflexion (qui n'est pas une simple réflection) : un devenir-conscient qui donne le jour à un vécu (Erlebnis). Ce qui caractérise au mieux prajñā, c'est le fait que la suspension ainsi accomplie par le changement de direction est suivie par un geste de réceptivité, de lâcher-prise par rapport à une attitude volontaire, un mode d'« écoute » durable. Cette dimension de réceptivité à l'œuvre dans prajñā est distincte de la réflexion la plus habituelle, laquelle reste un geste volontaire propre à l'analyse. Mais la pratique exercée de prajñā n'est pas aisée à poursuivre de façon prolongée ni à stabiliser.

page(s) 395-396
• L’absence d’identité substantielle

[J]e ne vais m'intéresser ici qu'à un angle d'attaque du projet, à savoir la signification centrale de śūnyatā en tant qu’absence d’identité substantielle, tout autant dans les apparences du monde que dans notre identité personnelle.

page(s) 382-383
• Voir le fonctionnement de l'esprit

Calmer l'esprit, dans le bouddhisme, n'a pas pour but de l'absorber mais de le mettre en mesure d'être attentif à lui-même assez longtemps pour acquérir un discernement quant à sa propre nature et à son propre fonctionnement.

page(s) 64
• Un avec sa propre expérience

Comme les maîtres bouddhistes le soulignent souvent, la sapience, dans le sens de prajñā, n'est pas une connaissance à propos de quelque chose. Il n'y a pas de sujet abstrait d'une expérience, qui serait séparé de l'expérience elle-même. Les maîtres bouddhistes évoquent souvent le fait de faire un avec sa propre expérience.

page(s) 68