Même si nous nous sentons emprisonnés, obligés de faire certaines choses, nous n'en éprouvons pas moins le sentiment qu'aussi bien la décision que l'espace – la sensation d'espace, la sensation qu'il se produit quelque chose – nous appartiennent. Bien entendu, il s'agit là d'une notion très abstraite, très difficile à saisir.

Cette énergie totale – totalement créatrice, totalement destructrice – est ce qu'on pourrait appeler l'immédiateté. L'immédiateté est le sentiment d'être en harmonie avec ce qui se passe : le passé est une fiction, l'avenir est un rêve, et la vie se déroule sur le fil d'une lame de rasoir. Elle est terriblement tranchante, cette lame, terriblement incertaine et oscillante. On tente d'établir une base, mais le sol n'est pas suffisamment solide, il est trop coupant, et on oscille entre cela et ceci.

Au départ, lorsqu'on commence à s'asseoir et à méditer, [les] accumulations de pensées surgissent bel et bien. Elles nourrissent continuellement le processus mental. Des pensées discursives, raisonnements et refus de se regarder tel qu'on est – toutes sortes de pensées – font leur apparition. Il semble donc important de connaître quelque chose à leur sujet. Autrement dit, on pourrait utiliser ces pensées au lieu de faire semblant d'être bon et d'essayer de les refouler, comme si on n'en avait plus besoin ou comme si elles n'avaient plus besoin de nous.

C'est une bonne chose d'utiliser l'esprit qui spécule. C'est précisément la raison pour laquelle il est de première importance d'étudier les enseignements bouddhistes et de s'adonner aux diverses disciplines et pratiques. C'est une façon d'employer ces matériaux vivants dont on dispose. Qu'on essaie ou non de se calmer, tout cela surgit sans arrêt, tout cela arrive. Par conséquent, utiliser ces processus mentaux comme moyens d'apprentissage est hautement nécessaire, bon, utile et important.

On tente toujours de s'adonner à une activité avec soi-même, plutôt que d'être simplement avec soi-même. Or, si on ne peut pas être avec soi-même, on ne peut pas découvrir qui on est ni où on se trouve. Dès lors, il est impossible de trouver l'essence de ce qu'on est.

Mais il y a plus : trouver aussi comment on n'est pas, pourquoi on n'est pas, où l'on n'est pas. Essentiellement, ce qu'on découvre c'est qu'on est « inexistant » en ce moment. En essayant de trouver qui on est, on découvrira peut-être qu'on n'est rien du tout. Cela dit, même si l'on découvre qu'on n'est pas, on découvre que, malgré tout, une sorte de brillance radieuse existe dans l'expérience même de l'inexistence.

Né au Tibet en 1939, Chögyam Trungpa est élevé dans une perspective Traditionnelle, c'est-à-dire un monde où la sagesse n'est pas une invention personnelle dépendant de notre seule subjectivité, mais un trésor reçu par une transmission fondée sur une autorité – en tant qu'instance sacrée de la légitimité. [Fabrice Midal]

— Nous passons notre temps à ressasser nos souvenirs et à rêver d'avenir. Si j'ai bien compris ce que vous avez dit, plus nous prenons conscience que nous sommes pris au piège de ce processus, plus nous éprouvons la douleur directement. Alors, au lieu de nous efforcer de l'éliminer, nous devons entrer dedans. Nous devons tout simplement voir, de plus en plus clairement, que c'est comme ça que nous sommes. C'est bien cela que vous voulez dire ?

— L'important, c'est de ne pas philosopher. […] La douleur nous pourfend. Et quand nous faisons réellement et sincèrement l'expérience de la douleur psychologique, telle quelle, nous n'avons plus de place pour élaborer des idées conceptuelles sur ceci et sur cela, tellement notre expérience de la douleur est pleine et vraie.

Nous en sommes au même stade que Naropa avant qu'il atteigne l'éveil. Nous voulons une réponse ; nous voulons des définitions. Nous voulons une situation fixe et non quelque chose de fluide. Nous avons l’impression d’avoir un urgent besoin de concepts.

Plutôt que de renforcer notre « moi-ité » et de nous justifier continuellement, nous devrions fonder notre vie sur quelque chose de plus puissant et digne de confiance. Si nous développons une réelle confiance en nous-mêmes, nous n'avons plus besoin de nous protéger constamment.

C'est en réalité beaucoup plus essentiel [de connaître l'expérience du bardo] que de parler simplement de la mort et de la réincarnation. […]

Il me semble plus important et plus réaliste d'examiner la question de savoir si nous sommes ce que nous sommes ou si nous sommes sur un terrain quelconque.

[A]u début, décider de s'essayer à la méditation, c'est croire que l'on sait de quoi il retourne. Et même lorsque vous débutez dans la pratique, vous ne méditez pas réellement, vous imaginez seulement que vous le faites. Au départ tout cela repose donc sur la confusion, et cette confusion est acceptée comme partie du sentier. Puisque la situation est très ouverte et non organisée, c'est comme si vous vous lanciez dans un territoire inconnu. Beaucoup trouvent cela très effrayant.

Le grand problème est que les enseignements spirituels ont été utilisés comme des moyens pour se rassurer soi-même, pour assurer, dans les termes du moi, une plus grande stabilité. C'est le point de départ, inévitable. On ne peut l'ignorer ni l'écarter. Nous devons commencer par les erreurs, ce qui est toujours un problème. La peur et le besoin de sécurité rendent l'acceptation de la spontanéité très difficile. Comme il est dit dans le Dharmapada : « Celui qui se sait ignorant, en vérité celui-là est un sage ».

La technique de base ici consiste à s'identifier à sa respiration ou, pendant la méditation en marchant, à s'identifier à la marche. Selon un récit traditionnel, le Bouddha dit à un musicien que pour contrôler son esprit il devait le maintenir ni trop tendu ni trop détendu, comme les cordes de son instrument. Il devait maintenir son esprit au niveau correct d'attention.

Ainsi, quand nous pratiquons ces techniques, devrions-nous mettre 25 % de notre attention dans la respiration ou la marche. Le reste de notre activité mentale devrait être relâché, laissé ouvert.

Faire l'expérience de la bonté fondamentale de notre vie nous fait sentir que nous sommes des personnes intelligentes et correctes et que le monde ne constitue pas une menace. Lorsque nous avons le sentiment que notre vie est authentique et bonne, nous n'avons plus besoin de nous duper ni de duper autrui. Nous pouvons voir nos défauts sans nous sentir coupables ou dévalorisés, et en même temps nous prenons conscience de notre capacité à étendre cette bonté aux autres. Nous pouvons dire la vérité sans ambages, être complètement ouverts et fermes à la fois.

Lorsque nous regardons en nous, nous avons tendance à nous fixer sur nos névroses, notre agitation et notre agressivité. Nous pourrions aussi nous fixer sur le fait que nous sommes tellement merveilleux, accomplis et invulnérables. […]

Il y a quelque chose d'autre, quelque chose de plus que tout ça, qui fait que nous sommes disposés à attendre, prêts à sourire, enclins à nous comporter convenablement. Nous ne devrions pas ignorer ce potentiel, cette puissante graine de douceur. Même les animaux les plus malfaisants font preuve d'une affection naturelle et de douceur envers leurs petits. Cet élément de douceur existe en tout être. Nous n'avons pas à en être gênés ou à essayer de le dissimuler. Nous n'avons pas besoin de jouer les mauvais garçons et les mauvaises filles ni les héros ou les durs. Nous pouvons nous permettre d'accepter et de cultiver la douceur et, avant tout, de mieux nous traiter nous-mêmes.

Nous aimerions bien posséder notre monde, si bien que nous agissons pour que tout ce que nous voyons autour de nous soit parfaitement en ordre, selon notre désir d'assurer la sécurité du « je », du « moi-même » – c'est le moïsme.

Grâce aux sources d'inspiration que sont la sīla, le samādhi et la prajñā – la discipline, la méditation et la conscience discriminante –, nous ne succombons pas à l'égocentrisme, au moïsme. De plus, à force de voir notre propre égocentrisme, nous donnons naissance à une plus grande existence innée, nous éveillons ce qu'on appelle en sanskrit la bodhicitta.

Les choses existent telles qu'elles sont, mais on a tendance à voir notre version de ces choses telles qu'elles sont, et non à les voir comme elles sont vraiment. C'est ainsi que tout ce qu'on voit se transforme en projections.

La méditation nous prépare à l’action, et il arrive parfois que l’action nous prépare à la non-action. C'est comme respirer : lorsque vous expirez, c'est l’action ; mais pour expirer il faut inspirer à nouveau. Ça continue comme ça. Il est donc important de pratiquer une discipline très stricte pour apprendre à être immobile et solide. Il se dégage de cela beaucoup d'énergie et beaucoup de sagesse. Dans la vie, la méditation et la post-méditation ont une valeur égale, tout comme il est important d'inspirer et d'expirer.

Étant donné l'étroite relation qui unit maître et disciple, tout ce qui se passe entre eux est vital aussi bien pour l'un que pour l'autre. Si quelque chose se passe mal, cela porte atteinte aux deux, maître et disciple.

Le maître doit bien se garder d'accepter un étudiant spirituel qui n'est pas prêt à recevoir son enseignement. C'est pourquoi, avant de donner une instruction, il testera l'ardeur, la bonne volonté et la capacité de l'étudiant à la recevoir. Ceci veut dire que l'étudiant doit devenir, selon l'image traditionnelle, un digne réceptacle.

Et à cause de l'intimité de la relation future, l'étudiant doit aussi tester le maître. Il doit le sonder pour voir s'il est vraiment capable de transmettre l'enseignement et si ses actes concordent avec ses paroles.

Si les conditions ne sont pas remplies des deux côtés, la relation ne vaut pas la peine d'être engagée.

[L]a voie bouddhique est une voie d'apprentissage [qui] contient une continuelle oscillation entre échec et succès. Parfois tout va bien. C'est bon ; mais cela peut être aussi un très grand danger. Nous pouvons devenir trop sûrs de nous, trop croire que tout se passera comme nous le souhaitons ; une certaine complaisance s'échafaude. Les échecs qui surviennent ont donc quelquefois une grande importance, parce qu'ils nous font comprendre où nous avons fait fausse route et nous donnent l'occasion de bien repartir. De cette expérience d'échec naît une vision des choses fraîche et neuve.

Devrions-nous adopter ce point de vue, selon lequel tout le monde est bon et chacun aime son prochain, tout est paisible et tout va bien se passer ? Ou devrions-nous choisir une autre approche, dans laquelle il y a de l'énergie, de la matière à travailler, et où les choses sont dynamiques et nous provoquent ? Il y a des éclairs d'énergie négative, des éclairs d'énergie positive, des éclairs de destruction, des éclairs de haine et d'amour.

Le Seigneur de la Forme concerne la quête névrotique de confort, de sécurité et de plaisir. Notre société technologique hautement organisée est le reflet d'une préoccupation tout entière tournée vers la manipulation de l'environnement physique e vue de se protéger des atteintes de la vie sous son aspect cru, brut et imprévisible. […]

Le Seigneur de la Forme ne se réfère pas aux situations vitales physiquement riches et sûres que nous créons en elles-mêmes. Il s'agit bien plutôt du souci névrotique qui nous incite à les créer, à vouloir contrôler la nature. Il est question de la prétention qu'a l'ego de se tenir à l'abri et de se donner du plaisir, en évitant autant que possible toute irritation.