Généralement, on considère la gêne sous quelque forme que ce soit comme une mauvaise nouvelle. Mais, pour les pratiquants ou les guerriers engagés sur une voie spirituelle – ceux qui ont une certaine faim de connaître la vérité – des sentiments comme la déception, l'embarras, l'irritation, le ressentiment, la colère, la jalousie et la peur, au lieu d'être de mauvaises nouvelles, sont en réalité des moments de clarté qui nous enseignent ce que nous refoulons.

La méditation est une invitation à percevoir l'instant où nous atteignons notre limite et à ne pas nous laisser emporter par l'espoir ou la peur. Par la méditation, nous pouvons voir clairement ce qui se passe dans nos pensées et nos émotions et nous pouvons aussi les laisser tomber.

Au lieu de nous complaire dans la situation ou de la rejeter, nous pouvons laisser l'énergie de l'émotion, la qualité de ce que nous ressentons, nous percer jusqu'au cœur.

J'avais entendu des maîtres zen parler de la méditation comme de la disposition à mourir encore et toujours. Et voilà que c'était là – à chaque expiration qui sortait et se dissolvait, il y avait l'occasion de mourir à tout ce qui s'était passé auparavant et de se détendre au lieu de céder à la panique.

En tout cas, l'important n'est pas d'essayer de nous libérer de nos pensées mais plutôt de voir leur nature véritable.

On peut croire à tort que maitrī est un moyen de trouver un bonheur durable. [...] C'est plutôt un processus par lequel l'auto-illusion est mise à nu avec tant d'habileté et de compassion qu'on ne peut plus se cacher derrière aucun masque.

Nous pouvons toujours nous asseoir pour méditer et nous laisser de l'espace pour que tout et n'importe quoi puisse se produire.

En tibétain, il y a plusieurs mots pour désigner l'esprit, mais il y en a deux qui sont particulièrement utiles : sem et rigpa. Sem c'est ce dont nous faisons l’expérience sous forme de pensées discursives, ce flot de bavardage qui renforce constamment l'image de nous-mêmes. Rigpa signifie littéralement « intelligence » ou « clarté ». [...] Chaque fois que nous arrêtons de nous parler à nous-mêmes, rigpa est constamment là.

L'agression la plus fondamentale envers nous-mêmes, le mal le plus fondamental que nous pouvons nous faire est de demeurer ignorant en n'ayant ni le courage ni le respect de nous regarder avec honnêteté et douceur.

[L]a parole au repos, apaisée. Cela ne veut pas dire que nous la contrôlons, tendus, en nous efforçant de ne pas parler mal. Cela signifie que notre parole est directe et disciplinée. Nous ne nous mettons pas à lâcher des mots simplement parce que personne d'autre ne parle et que cela nous rend nerveux. [...]

Notre parole est apprivoisée et communique quelque chose. Nous ne gaspillons pas le don de parole pour exprimer notre névrose.

Le bien-être de l'esprit est comme un lac de montagne sans rides. Quand le lac n'a aucune ride, on peut tout y voir.

Ne pas causer de tort demande qu'on demeure éveillé. Cela suppose, entre autres, de ralentir suffisamment pour remarquer ce que nous disons et faisons. Plus nous observons nos réactions émotionnelles en chaîne et comprenons leur fonctionnement, plus il nous est facile de nous abstenir. Rester éveillé, ralentir et remarquer ce qui se passe devient alors un mode de vie.

Tourner son esprit vers le dharma n'apporte ni sécurité ni confirmation.

L'expression ye tang che signifie complètement épuisé, nous pourrions dire « le ras-le-bol total ». Ce mot décrit une expérience d'absence totale d'espoir, de complet abandon de l'espoir. C'est un point important. C'est le début du commencement.

La souffrance commence à se dissoudre quand on est capable de remettre en question la croyance ou l’espoir qu’il existe un endroit quelconque où se cacher.

En tibétain le mot espoir se dit rewa, le mot peur se dit dokpa. On se sert plus communément du mot re-dok, qui combine les deux. L’espoir comme la peur sont des sentiments à deux faces : quand il y en a une, il y a aussi l’autre.

Nous nous accrochons à l'espoir et l'espoir nous dérobe l'instant présent.

Premièrement, nous aimons le plaisir ; nous y sommes attachés. À l'inverse, nous n'aimons pas la douleur. Deuxièmement, nous aimons les louanges et y sommes attachés. Nous tâchons d'éviter la critique et les reproches. Troisièmement, nous aimons la gloire et y sommes attachés. Nous n'aimons pas la honte et essayons de l'éviter. Enfin, nous sommes attachés au gain, à l’obtention de ce que nous désirons. Nous n'aimons pas perdre ce que nous possédons.

Selon cet enseignement très simple, c'est l'immersion dans ces quatre couples d'opposés – plaisir et douleur, perte et gain, gloire et honte, louanges et reproches – qui nous maintient englués dans la souffrance du saṃsāra.

Nous sommes comme des enfants qui construisent un château de sable. [...]

L'astuce c'est d'en jouir au maximum mais sans fixation et, le moment venu, de le laisser se dissoudre dans la mer.

[Dans la méditation o]n nous encourage à ne rien juger de ce qui surgit dans notre esprit. Qui plus est, on nous recommande de ne pas nous accrocher à ce qui s'y produit. Ce que d'habitude nous appelons bon ou mauvais, nous nous contentons de le reconnaître comme du « penser », sans tout le cinéma habituel qui accompagne le bon ou le mauvais. On nous enseigne à laisser les pensées aller et venir comme si on touchait une bulle avec une plume. Cette discipline simple nous prépare à cesser le combat et à découvrir un état frais et sans préjugé.

[N]ous commençons à entretenir avec la solitude une relation qui n'est pas menaçante. C'est une solitude qui nous détend, nous rafraîchit et qui met sens dessus dessous nos schémas habituels chargés de crainte.

Il y a six façons de décrire cette sorte de solitude calme : la diminution du désir, le contentement, la capacité d'éviter l'activité superflue, la discipline totale, la capacité de ne pas errer dans le monde du désir et celle de ne pas chercher de sécurité dans ses pensées discursives.

La solitude calme permet de regarder honnêtement et sans agressivité notre propre esprit. Nous pouvons progressivement laisser tomber nos idéaux à propos de celui que nous devrions être, ou de celui que nous croyons vouloir être, ou de celui que nous croyons que les autres croient que nous voulons ou devrions être. Nous y renonçons et nous regardons, en toute simplicité, avec compassion et humour celui que nous sommes. Alors la solitude n'est plus une menace ni un chagrin ni une punition.

Une attitude éveillée rayonne naturellement vers l'extérieur dès que nous ne sommes plus si centrés sur nous-mêmes. Le non-moi se compare à la bonté fondamentale ou à la nature-de-bouddha, c’est notre être inconditionnel. C'est ce que nous avons toujours et ne perdons jamais vraiment.

On peut définir l'ego ou le moi comme tout ce qui cache la bonté fondamentale. Du point de vue de l'expérience, qu'est-ce que l'ego dissimule ? Il masque l'expérience d'être simplement là, d'être complètement là où nous sommes, reliés au caractère immédiat de notre existence. L’absence d'ego est l'état d'un esprit ayant une confiance totale dans le caractère sacré du monde.

Ce que nous appelons obstacle est en vérité la façon dont le monde et toute notre expérience nous enseignent l'endroit où nous sommes coincés.

Peut-être qu'il n'y a aucun obstacle solide si ce n'est notre propre besoin de nous protéger de toute possibilité de nous laisser toucher.