non-ego

[U]ne rencontre – toute rencontre –, oriente à nouveau vers de l'autre, vers de l'extérieur qui n'est pas encore intégré, ravive du « contre » (le « contre » de la rencontre) et fait affronter. Par-là, une rencontre n'est jamais prédictible dans ce qui peut y arriver. Non seulement elle interrompt le cours s'enchaînant du temps et ravive du présent en le détachant du passé.

Mais surtout, en dépossédant un tant soit peu le soi de soi-même, en ébréchant son autonomie et l'expulsant de son quant-à-soi, elle le porte à se « tenir hors » de soi et donc à proprement « ex-ister ».

[Si e]n donnant à entendre de l'autre qui s'extrait de toute assimilation à soi-même, l'inouï met en tension d'ex-istence, c'est que la capacité d'ex-istence est précisément d'excéder tout rabattement dans le déjà perçu - déjà pensé - déjà vécu. C'est en commençant de prêter l'oreille à l'inouï que l'on peut se hisser hors de son moi comme de son monde, sortir de leur contentement et confinement.

[N]ous hisser à hauteur d’inouï, ne pas biaiser avec lui ou s'en détourner, ne pas le trahir, mais oser l'affronter, a d'emblée et nécessairement un effet sur la conduite, produit de soi-même, savons-nous, une exigence éthique.

D'emblée une étroitesse du point de vue intéressé, […] celle de l'ego de l'égoïsme, s'y trouve de fait abandonnée : la fermeture à l'Autre, par ce qu'on n'entend plus de lui – d'où vient ce qu'on appelle traditionnellement le « mal » – y devient impossible.

La « liberté » […] n'est pas une donnée première, comme l'a voulu la métaphysique en dédoublant le monde et rompant l'expérience ; mais elle est au contraire, par désolidarisation d'avec la primarité imposée, une acquisition et accession secondaire du sujet, celle par laquelle précisément il se promeut en « sujet ». […]

Reprise de sa vie qui n'a pas d'âge, réforme qui peut tôt débuter. C'est de là qu'une initiative commence de se dégager ; qu'une marge de manœuvre effective – donc de choix – peut résulter ; qu'une liberté peut effectivement apparaître : que, se dissociant du primaire de la première vie, donc aussi se désolidarisant d'avec son monde, un sujet s'affranchissant de la clôture du moi peut émerger. Il s'affirme alors en sujet ex-istant.

[Q]uand, libéré de ma perspective individuelle, je reprends pied au niveau de la processivité naturelle, je n'ai plus à vouloir (je ne suis plus tendu vers), et c'est le monde entier qui, en m'é-mouvant, réagit à travers moi et de lui-même va me déployant.

[Il s'agit] de rejoindre en soi-même ce régime de pure processivité, naturelle et spontanée, parce que libérée de tout ce que surajoute à ce cours le « point de vue advenu », prévenu, d'un moi individuel. car, pris comme est celui-ci dans le jeu du pour et du contre, dans la projection de ses tendances et de ses aversions, toute cette affectivité parasite faisant écran à la pure injonction du monde, voici que fatalement s'obscurcit en lui la réactivité naturelle relançant constamment la vie, qu'elle s'y brouille et qu'elle s'y embarasse ; l'influx vital se trouve alors entravé en ce « moi » et s'épuise.

Au terme d'une session zen, un ami bouddhiste venait de m'expliquer que le non-attachement (anātman), la vacuité (śūnyatā) et l'attention à l'instant « sans but ni profit » étaient pour lui l'essentiel de ce que lui avaient enseigné la posture et la méditation zen. Il me posa quatre questions :

• Un chrétien peut-il être sans attachement, sans désir, sans dépendance, à l'égard même de Dieu et du Christ ?


• Un chrétien peut-il accepter la non-réalité du sujet ?


• Un chrétien peut-il faire sienne l'expérience de la réalité ultime comme vacuité ?


• Un chrétien peut-il vivre dans la discontinuité, instant après instant, sans mémoire, sans projet ?

En guise de réponse, j'invitai mon ami à venir pratiquer une semaine de méditation hésychaste dans un monastère orthodoxe, après lui avoir expliqué que la liberté intérieure, le don de soi-même (ou le renoncement à soi-même), le sens du mystère, « ne pas se préoccuper du lendemain » et « ne pas se retourner en arrière » étaient pour moi des éléments importants enseignés par la pratique de la méditation hésychaste. Je lui posai quatre questions :

• Un bouddhiste peut-il être libre de toutes attaches, sans désir, même à l'égard du dharma et du bouddha ?


• Un bouddhiste peut-il accepter la réalité relative du sujet humain (et renoncer à ce qu'il croit être un soi ou un non-soi) ?


• Un bouddhiste peut-il faire sienne l'expérience de la réalité ultime comme plénitude (pléroma) ou comme Mystère (ténèbre supra-lumineuse, dirait Denys le Théologien) ?


• Un bouddhiste peut-il vivre l'instant dans l'histoire, sans nier pour autant son ouverture à l'Éternel (qui est un non-temps) ?

Par implicite on pense communément qu’une philosophie bien maîtrisée mènerait à la sagesse. La sagesse orientale procède autrement. Son idée est d’aller au plus profond et au plus subtil de l’expérience immédiate. Ce n’est qu’une fois l’expérience de l’ultime faite qu’elle développe sa philosophie comme un long commentaire. Asseyez-vous, abandonnez le corps et l’esprit (l’ego), dit-elle, et vous verrez ce qu’il en est. Ou bien partez bâton en main sur ce sentier qui mène parmi les pins à une cascade. Dans la senteur de résine et le bruit du torrent, vous réaliserez naturellement, spontanément, automatiquement, ce qu’il en est, pour peu que votre promenade coïncide avec un de ces rares moments où vous n’êtes pas empêtré avec vous-même.

Nous pouvons dire avec certitude que, tant que persiste l'idée d'un moi faisant quelque chose, cela n'est pas zazen. […]

Pour découvrir notre moi véritable, nous devons complètement oublier le moi que nous croyons être ou que nous avons cru que nous étions.

Sa plaie s'épanouissait maintenant, sa souffrance rayonnait ; son Moi s'était fondu dans l'Unité, dans le Tout.

Dès cet instant, Siddhartha cessa de lutter contre le destin ; il cessa de souffrir. Sur son visage fleurissait la sérénité du Savoir auquel nulle volonté ne s'oppose plus, du savoir qui connaît la perfection, qui s'accorde avec le fleuve des destinées accomplies, avec le fleuve de la vie, qui fait siennes les peines et les joies de tous, qui s'abandonne tout entier au courant et désormais fait partie de de l'Unité, du Tout.

[Siddhartha] crut perdre [son moi] dans le sentier de la douleur, en s'imposant volontairement des souffrances qu'il domptait ; la faim, la soif, la fatigue. Il s'engagea, pour s'en défaire, dans la voie de la méditation ; il chercha à ne plus penser du tout, en chassant de son esprit ce que ses sens lui représentaient. Il recourut à tous ces moyens et à beaucoup d'autres encore ; mille fois, il perdit son moi et resta des heures et des jours dans le non-moi. Mais si toutes ces voies l'éloignaient de son moi, elles le ramenaient pourtant toujours à lui.

En l’absence du moi, c'est-à-dire sans ce choix intentionnel, partisan, donc passionné et producteur de karma, l'énergie est simplement ce qu'elle est et a toujours été, la Nature de Bouddha. En tant que telle, elle est et agit dans tout ce qui est, donne forme à toutes les formes – un chat agira comme le font tous les chats, et un oiseau comme tous les oiseaux. Nous, êtres humains dans l'erreur, sommes en dehors de cette harmonie –  est-ce peut-être l'histoire biblique de la Chute et de sa conséquence : l'exil hors du paradis ?

Qu'il s'agisse de relations interpersonnelles ou bien sociales ou internationales, tous les conflits naissent d'attitudes égocentriques, de souci d'auto-satisfaction.

[Les] actions [vertueuses], libres de tout motif égocentrique, donnent de l'énergie à la personne qui les accomplit, et c'est, paradoxalement, en oublient son ego dans une activité désintéressée que l'on trouve son véritable Soi.

[Ryokan] se préservera […] de lui-même, en conservant sa fraîcheur originelle. Pour lui, il n'y aura pas de remède au malheur de l'homme, hormis celui de continuer à vivre dans l'absence de soi-même.

Prendre le risque de l'immanence, ne serait-ce pas commencer à renoncer à devenir soi-même ? Au sens où ce qu'on définit par « soi-même » et que l'on voudrait à tout prix nous faire reconnaître et aimer mieux, c'est encore et toujours une projection imaginaire née de nos attachements, nos peurs, nos attentes…

Les expériences les plus fortes qui nous sont données de vivre dissolvent le « soi-même » plus qu'aucune résolution négative. Dans la perception élargie de l'instant et du monde, dans la joie instantanée qu'elles infusent, dans le retournement intérieur qu'elles provoquent et l'allègement de toute angoisse, il se passe une étrange réconciliation, comme si le réel ne s'opposait plus.

Visualisez l'océan et ses vagues innombrables. D'un côté, chaque vague semble commencer par une naissance et se terminer par une mort. Il y a de grosses vagues et de petites vagues. Si nous regardons leur nature, nous voyons que les vagues sont impermanentes et dépourvues d'un soi. Mais en regardant encore plus profondément, nous voyons que les vagues sont aussi l'eau. Dès lors que la vague réalise qu'elle est aussi l'eau, toute peur de la mort, de l'impermanence et du non-soi disparaît. L'eau est, en même temps, la vague et la non-vague, alors que les vagues ne sont faites que d'eau. Les notions de gros ou petit, de début ou de fin peuvent être appliquées aux vagues, mais l'eau est libre de toutes ces distinctions. Le nirvāna peut être trouvé au cœur même de la vie qui est caractérisée par la naissance et la mort.

La Conscience se manifeste partout, elle sous-tend tout ce que nous sommes. Intégrer la façon de vivre où mène cette compréhension constitue l'âme de tout mon travail. Comme Laura, j'ai vu ma propre relativité. Pendant un petit moment, ce « moi » s'est volatilisé, au point de n'être plus qu'une partie minime de conscience de soi, d'où je pouvais observer une dimension totalement autre. « Je » était devenu la Conscience elle-même.

Aujourd'hui je sais qu'il y a, par la voie initiatique, un moyen d'abolir consciemment les limites du moi et de les dépasser : supporter l’insuportable. S'arrêter à la frontière du concept et le supporter. Alors naît la chance d'être accueilli par quelque chose de Tout Autre. Plus encore : quelque chose de supranaturel s'éveille en notre conscience et efface toutes les limites. Un instant avant on était « dehors » et tout à coup on est « dedans » et en même temps curieusement « chez soi ».

Le bouddhisme renferme trois codes de discipline : sīla, samādhi et prajñā. La sīla, c'est la discipline ou conduite, une manière méditative de se comporter. Le mot samādhi désigne la pratique de l'attention et de la vigilance : vous pouvez faire l'expérience de la totalité de votre état d'esprit sans distraction. Et la prajñā, ou conscience discriminante, c'est l'état de clarté qui vous permet de distinguer divers états d'esprit ; ces derniers ne vous excitent et ne vous dépriment plus. Ces trois disciplines nous amènent à l'étape suivante : transcender finalement la supercherie du moi, ce qui correspond à l'expérience du non-moi.

— Depuis l'enfance, je ressentais une certaine compassion active et un lien d'interdépendance avec les êtres. Cela vient de l'extérieur et de l'intérieur. C'est différent du moi habituel ; mais en même temps, cela vient de ce que nous avons de plus réel au fond de nous-même. Les deux sont vrais.

— C'est identique à ce qu'écrit sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus : « Je comprends et je sais par expérience que le royaume de Dieu est au-dedans de nous. »

— La citation est capitale. C'est à la fois au-dedans de soi, parmi nous et au-delà de soi et de nous.