Qu'arrive-t-il lorsque l'aptitude à prajñā se trouve orientée en direction de l'examen de la nature de soi, notre point de départ ? Aux premiers stades de la pratique exercée de śamatha, il est tentant d'assigner la notion vague du soi à un observateur abstrait ou à un témoin, une sorte d'instance qui sait. Dans la tradition, on appelle vijñāna (en tibétain : rnam she) ce niveau d'examen, et le terme lui-même indique une telle compréhension erronée. Aussi des notions de cette sorte comme celle d'observateur divisé ne peuvent-elles fournir une réponse satisfaisante à la question de la nature de l'ego ou du soi telle que nous cherchons à l'élucider. Cela contraste avec jñāna (en tibétain : ye shes), qui signifie une conscience où une telle division n'apparaît pas. […]

Au fur et à mesure que l'examen se poursuit dans des séances répétées de śamatha, on commence à disposer de toute une série de variations concernant la nature des apparences, des moments de conscience. À partir de cette source de variations, on se met à entrevoir un point d'achèvement qui se remplit intuitivement de façon progressive. Une intuition commence à prendre forme : la nature du soi est précisément sa non-trouvabilité. Il n'y a rien à saisir qui ferait des personnes et des phénomènes ce qu'ils sont (en sanskrit : anātman ; en tibétain : bdag med gnyis). Cette expérience même d'ipséité se donne sous un nouveau jour comme n'ayant pas de consistance stable, mais comme n'étant pas pour autant de l'ordre de l'absence. C'est la même chose que de conclure, sur le plan conceptuel, que la nature du soi est śūnya, mais je préfère le présenter sous son versant manifeste, phénoménal.

La traduction habituelle de anātman est « non-soi », ou bien « vide de soi ». Cependant, on est à nouveau trop proche de la langue bouddhiste d'origine. Ma description de l'introuvabilité, contrastant avec la manière habituelle de la rendre par le terme « non-soi », s'attache à ressaisir la texture de ce niveau d'examen de śūnya. Pour le pratiquant, anātman est manifeste, vécu comme surabondant : c'est un non-savoir qui réserve une foule de surprises.

S'exercer à faire śamatha, terme sanskrit bien traduit par « la pratique de méditation de présence attentive » (mindfulness ; en tibétain : zhi gnas), repose sur un examen de la nature de notre esprit (et, par conséquent, de l'origine des schémas habituels) qui consiste à prêter attention à ce qui apparaît moment après moment. En d'autres termes, il s'agit d'utiliser l'activité de l'esprit pour aller au-delà de l'esprit, en observant l'expérience telle qu'elle se donne avec un regard frais et interrogateur. […]

La pratique est avant toute chose fondée sur une attitude de non-agir, qui s'incarne dans le fait de s'asseoir dans une attitude digne (sur le sol ou sur une chaise). […]

Une fois installé dans cette posture de base, on suit l'injonction de suivre « simplement » ce qui se passe sans s'y engager. Étant donné que l'on ne cesse de respirer, la respiration devient un fil conducteur typique, à titre de fil attentionnel. […]

Quoi qu'il ne soit pas dit par là que l'on arrête purement et simplement de sentir, de penser et d'avoir des émotions, ces activités sont considérées comme à distance, depuis la position d'un observateur détaché, à la manière de nuages sur le fond de premier plan qu'est la respiration qui se poursuit, inspiration dans les poumons, expiration dans les narines.

Telle est la manifestation condensée de l'aptitude à laquelle s'exercer par la pratique : développer une présence attentive à ce qui survient dans l'instant présent, avec la respiration comme point de focalisation. Étant donné que toutes sortes d'expériences surgissent du sein de cet espace d'attention, nous retournons explicitement notre attention vers « l'intérieur », de l'objet de l'attention vers l'activité consciente (l'acte, le vécu) qui le vise ; nous ne nous mettons pas à examiner son contenu, son surgissement, son émergence complète, puis à nouveau son retrait à l'arrière-plan.

Étant donné que des pensées qui nous distraient, des émotions ou des sensations corporelles apparaissent sur le fond de l'attention soutenue portée à la respiration, nous sommes à même de prendre conscience de l'importance des fluctuations par rapport au centre de la focalisation. Nous réalisons que nous n'avons pas simplement suivi notre respiration, mais que nous sommes partis, que nous étions ailleurs, suivant sans but une chaîne de pensées, d'imaginations, de rêves éveillés. Aussitôt que nous remarquons ce sursaut subit par où nous nous rendons compte que nous n'avons pas suivi l'instruction, nous abandonnons simplement la distraction à elle-même et revenons à la respiration, notre objet délibéré d'attention.

S'éveiller à l'instabilité de notre condition, cette Première Noble Vérité, est en soi un premier geste de réduction qui nous met sur le chemin de śūnyatā. J'utilise à dessein le terme de « réduction » dans son sens phénoménologique. En tant que changement de conscience de type réflexif, il représente l'une des deux possibilités majeures destinées à interrompre l'attitude naturelle, l'autre consistant en une suspension délibérée, à titre de préparation à une analyse ultérieure et à l'intuition (intuition eidétique/réduction transcendantale) :

[E]xaminons plus précisément le cœur de śamatha dans sa double signification de présence attentive (mindfulness) et d'examen introspectif (awareness).

D'un point de vue phénoménologique, on est au plus près du mouvement husserlien de base qui consiste à distinguer entre le noème comme sens (Sinn), lequel est propre au contenu présenté, et la noèse comme constitutive de la base subjective qui fait l'expérience. La relation intentionnelle est le support ou le vecteur de l'expérience incarnée (Erlebnis pour ce qui est du côté noétique, Erfahrung  pour le côté noématique).

Les stades initiaux de prajñā trouvent leur lieu naturel de naissance dans ce mode particulier de réflexion (qui n'est pas une simple réflection) : un devenir-conscient qui donne le jour à un vécu (Erlebnis). Ce qui caractérise au mieux prajñā, c'est le fait que la suspension ainsi accomplie par le changement de direction est suivie par un geste de réceptivité, de lâcher-prise par rapport à une attitude volontaire, un mode d'« écoute » durable. Cette dimension de réceptivité à l'œuvre dans prajñā est distincte de la réflexion la plus habituelle, laquelle reste un geste volontaire propre à l'analyse. Mais la pratique exercée de prajñā n'est pas aisée à poursuivre de façon prolongée ni à stabiliser.

Nous partons du flux continu de nos expériences, de nos pensées, de nos sentiments et de nos émotions, ce qui représente un héritage fondamental en Occident. Mais, dans ce contexte, le point de focalisation porte sur un type spécifique de phénomène : le fait de se reposer sans examen sur quelque forme d'identité personnelle ou de « soi ».

Il ne s'agit pas nécessairement d'une notion explicite. Elle est implicite, et nous la partageons avec les jeunes enfants et les animaux. On applique une réduction dans le dessein d'examiner ses dimensions constitutives. L'enjeu consiste à prendre en considération les diverses manières selon lesquelles nous agissons comme si nous possédions une identité séparée ou substantielle, un soi à protéger, à promouvoir ou à conserver, un soi entendu comme une unité psychophysique inséparable. […]

[C]e sont nos schémas habituels qui nous conduisent à agir comme si nous possédions un soi substantiel, et à lui attribuer, à lui et à notre monde, des qualités qui sont le fait d'une attitude qui ne s'est pas examinée elle-même. Or ces schémas ne résistent pas à une analyse approfondie.

[J]e ne vais m'intéresser ici qu'à un angle d'attaque du projet, à savoir la signification centrale de śūnyatā en tant qu’absence d’identité substantielle, tout autant dans les apparences du monde que dans notre identité personnelle.

Śūnyatā (en sanskrit ; en tibétain : stong pa nyid) est traduit d'habitude par « vacuité ». […]

Śūnya vient de la racine śū, que l'on a rendue par « enfler », « gonfler », selon deux acceptions : soit un espace creux, caverneux, soit, également, le caractère d'être plein, comme le ventre d'une femme enceinte. Les deux significations sont impliquées à titre égal dans les traditions bouddhistes, mais, malheureusement pour les lecteurs occidentaux, seul le premier sens a été conservé dans la traduction initiale, avec la seule acception de « vacuité » connotée en « vide ».

Comme l'a fait apparaître de façon on ne peut plus évidente le travail contemporain de traduction, plusieurs autres options s'avèrent plus pertinentes : la plénitude ou le caractère de ce qui est plein (fullness), l'interdépendance du champ tout entier des événements et du sens, l'ouverture (openness) ou bien la dimension d'ouverture.