[L]e Sage ne laissera sa conduite ni s'embarrasser dans des savoirs, ni s'engluer dans des accords, ni s'enliser dans des vertus, ni s'entraver dans des succès.

[D]'une part, vivre est ce sur quoi nous nous trouvons sans recul, en quoi nous sommes toujours déjà engagés, dont nous ne pouvons imaginer sortir (même quand nous voulons mourir) ; mais, de l'autre, c'est de quoi nous restons toujours à distance, dont nous demeurons éternellement en manque, en retrait – que nous n'atteignons jamais.

[I]l faut avoir touché au plus profond de la difficulté et même de l'impossibilité de vivre (à l'instar de penser), avoir fait l'expérience de ce qui menace le plus cruellement et crûment la vie, si l'on veut commencer d'accéder enfin à de la vie qui vit. La vraie vie est d’après l’épreuve. […] Que faut-il avoir connu de drame, et cela nécessairement, cela de façon à la fois la plus intime et la plus extrême, pour pouvoir décaper la vie et aborder à de la vie qui vit ? Cette « descente aux enfers » ne se simule pas.

[L]’émotion peut être cet effet de réel traversant soudainement la vie, faisant défaillir malgré nous notre mode précédent – semblant – de vie et ressurgir, par contrecoup, de sous son recouvrement, ce qui s'y était perdu en non-vie. L’émotion fait réaffleurer, dans son ébranlement, la possibilité d'une autre vie. Car le propre d'une émotion est qu'elle est née précisément de la rencontre, au stade où celle-ci ne s'est pas encore laissé assimiler et intégrer. À la vue d'un sourire, d'un visage, d'un paysage, au son d'une voix… ou face au mort, au moment où on lui ferme les yeux. Ou devant Notre-Dame de Paris en feu.

Par le sursaut qu'elle produit, elle fait entrevoir, ne serait-ce que dans un éclair, du sein même de la vie, ce qu'on a oublié – perdu de vue – de la vie : la vie ne pourrait-elle pas être tout autre que ce que j'en ai rétréci, me restant de ce fait celée et privée de son inouï ?

Cette « seconde vie » procède de l'immanence même de la vie, mais d'une vie qui s'est à ce point élaborée, s'est réfléchie et devient concertée, que quelque chose qui la restreignait encore, de soi-même, peu à peu s'est tranché ; qu'une décision sourdement a mûri, s'est étoffée, s'est confortée, sur laquelle on pourra de mieux en mieux se caler pour se détacher quelque peu de soi-même, de l'adhésivité de son passé, et réengager sa vie […] la délester de ce qui l'encombrait, la désamarrer de ce qui la retenait arrimée, confinée, « encalminée », à quai – et lui donner un nouveau départ.

[O]n ne « choisit » pas, à rigoureusement parler, de prêter l'oreille à l'inouï, puisque de cet inouï on ne sait rien d'avance et qu'il ne peut donc aucunement entrer en balance. Mais on peut oser s'y décider (ou décider de l'oser) : par ce qu'il implique en lui-même de rupture, oser est affaire de décision, sans choix possible.

C'est même selon cette décision, oser ou non, que ne cesse de se partager l'humanité, en tout homme comme entre les hommes. Il y a l'humanité qui se décide – se risque – à affronter l'inouï et l'autre. Il y a celle qui franchit le pas et s'ouvre au vertigineux que recouvre une si lassante banalité.

Comme il y a l'humanité résignée, prudente ou peureuse, qui n'ose pas : qui fait semblant de ne jamais entendre cet inouï et bientôt effectivement ne l'entend plus. Celle-ci se replie confortablement sur la normalité de l'étale, sa conformité rassurante. Même la mort fracturant l'étale de la vie, elle a tôt fait de la ranger, autant qu'elle peut, dans la naturalité ou bien la fatalité, dans l'anecdotique ou l'indécent, afin d'en recouvrir désespérément la rupture. La vie, comme la parole, elle la rabat d'emblée dans le déjà dit – déjà vécu – déjà pensé, imposant son plafond bas à l'expérience et ratant d'avance toute possibilité d'existence. Elle n'a plus soupçon d'un possible inouï ou, quand elle le frôle, elle l'esquive et s'en prémunit par autant de fortifications de sable, à quoi lui serve les intérêts de pouvoir et d'argent, les ambitions sans audace et tous les jeux rusés de la société.

[S]i la vraie vie s'entend […] comme la vie délivrée, il apparaît pour autant que celle-ci, chez ces « hommes vrais » du taoïsme, ne se conçoit guère sous l'angle de notre liberté, comme on s'y attendrait, celle-ci s'entendant par rupture d'avec la nécessité interne à l'expérience et la conditionnant. Mais plutôt sous l'angle de ce que l'on appellera par contraste la disponibilité (mieux que « disposition », déjà trop figé). Cette dernière permet d'épouser la vie dans son ampleur, l'alternance de ses « saisons », en évoluant au gré dans le compossible et sans laisser enfouir la vie sous le jeu falsifiant des contradictions.

[O]n « veut » bien, non pas la vérité, mais une certaine vérité, comme l'a vu Nietzsche. Lucidité nomme, en revanche, la vérité qu'on ne veut pas, mais qui s'impose à nous et malgré nous, non par annonce extérieure et fracassante Révélation, mais modestement, du sein même de la vie écoulée et peu à peu réfléchie, de l'expérience décantée et ce qui s'en distille discrètement, empoisonnant, il est vrai, le confort de la vie et de la pensée – et qu'on peut chercher à dissimuler ou bien qu'on décide d'affronter. L'affronter, et même en tirer parti, est ce qui ouvre une seconde vie.

Le lassant restreint et replie la vie sur un « soi » qui s'emmure et devient possessif ; et l'inouï la déploie, au contraire, et la rend expansive jusqu'au désemparement et dépossession d'un tel soi qui s'étiolait en soi. On est entré du coup dans une éthique de l'ex-istence, dès lors qu'on entend celle-ci comme la capacité de s'extraire et de « se tenir hors », ex-sistere, des conditions imparties et subies.

[U]ne rencontre – toute rencontre –, oriente à nouveau vers de l'autre, vers de l'extérieur qui n'est pas encore intégré, ravive du « contre » (le « contre » de la rencontre) et fait affronter. Par-là, une rencontre n'est jamais prédictible dans ce qui peut y arriver. Non seulement elle interrompt le cours s'enchaînant du temps et ravive du présent en le détachant du passé.

Mais surtout, en dépossédant un tant soit peu le soi de soi-même, en ébréchant son autonomie et l'expulsant de son quant-à-soi, elle le porte à se « tenir hors » de soi et donc à proprement « ex-ister ».

Aussi la vie fausse, en opposition à la vraie vie, tient-elle aussi à cela : à ce que nous ne cessons de dissimuler activement, avec toute la fébrilité voulant compenser la facticité, ce sauve-qui-peut de la survie qui est au principe même de la vie. La vie en société, par sa conformité imposée, sert à instituer ce semblant officiel – fonctionnel – permettant de masquer cette condition de survivant : à faire semblant d'être effectivement vivant, avant que le rideau tombe. De sorte que nous paraissions des vivants crédibles.

Il est étonnant comment nous nous entendons collectivement – tacitement – à faire comme si nous ne savions pas que nous ne faisons que survivre et non pas vivre : à recouvrir de tous les oripeaux possibles cette fêlure originaire à partir de laquelle nous avons à sauver la vie de la la non-vie de la vie. « La vie est la farce à mener par tous » dit Rimbaud dans Mauvais sang. Il n'y va pas là seulement de « divertissement », mais bien d'un déguisement. Il n'y va pas là seulement de cache-« misère » (du « Grandeur et misère » pascalien) ; mais d'une mise à couvert de la vérité, du fait de la complicité exigée.

[G]arder sa vie, ce n'est pas fixer son attention sur sa vie ; encore moins serait-ce s'ingénier à bloquer en soi la vie et vouloir la sauver le plus longtemps de son contraire abhorré : la mort. Mais, au contraire, rejoindre au creux même de sa vie la logique du vital qui comporte aussi légitimement la disparition que l'avènement, ou l'expiration que l'inspiration, et « garder » ainsi sa vie ouverte au renouvellement par alternance du procès global de la vie.

« Nourrir sa vie », ce n'est pas faire effort pour augmenter ou allonger sa vie et vouloir forcer la vie à se maintenir et durer. C'est même à cette seule condition – de dé-vouloir, dé-possesion – que peut se maintenir et durer la vie.

C'est toujours en se soutirant peu à peu de la vie engagée qu'une seconde vie s'extrait progressivement et s'en décale, en même temps qu'elle en découle, rouvrant un nouveau possible : par gestation lente, mutations minimes, détachements à peine apparents ou qui paraissent anecdotiques, mais qui peu à peu se relient, se ramifient, se confortent et coagulent, s'étirent et gagnent en intensité, jusqu'à provoquer de premiers basculements échappant encore largement à notre attention en même temps qu'on commence déjà de les assumer.

[N]e croyons pas à l’« enfance » retrouvée – à la transparence définitivement accordée – car toujours elle est feinte. Il faut renoncer, d'une façon comme de l'autre, à cette illusion : qu'accéder à la vraie vie soit revenir à cet amont immaculé d'avant la perte et l'occultation ; ou bien atteindre enfin à l'« innocence » parce qu'on aurait désormais triomphé des forces réactives qui minaient son affirmation.

Le négatif de la non-vie ne se laisse dissiper ni dans un avant ni dans un après. La « vraie vie », dans son présent, est la vie, non pas qui ne se laisserait pas encore recouvrir, mais qu'on ne cesse de dé-couvrir, de libérer de sous son recouvrement, activement, à tout instant, en un non, dans un refus qui n'ont pas de résolution : qui ne cessent de dire non à la résignation comme à l'enlisement, à l'aliénation comme à la réification. C'est dans cette négation même – à la fois première et sans dépassement – que se déploie, s'entre-voit, de la « vraie vie ».

Commencer effectivement d'exister (entrer dans une « seconde vie ») sera procéder précisément à ce découvrement de la vie, ou commencer d'entendre son inouï – le reste (la vie « morale ») n'étant plus, alors, que de conséquence. Se vérifie du même coup, une fois encore, la différence de l'inouï et de l'inconnu. Si l'inconnu de la vie est ce que nous en réserve l'avenir et qu'on ne connaît pas (si l'on réussira, quand on mourra…), l'inouï de la vie est cet en soi de la vie – ou la vie dans son en soi – à quoi, parce qu'on ne cesse de le réduire par assimilation, on n'accède pas.

Mais que cette vie se trouve soudain en danger, après un accident, la maladie, quand nous l'avons « échappé belle », cette vie enlisée alors se craquelle et laisse entre-voir, de dessous son recouvrement, dans sa fissure, son inouï. Devant la mort de l'Autre, nous effleure l'inouï de la vie.

[N]ous hisser à hauteur d’inouï, ne pas biaiser avec lui ou s'en détourner, ne pas le trahir, mais oser l'affronter, a d'emblée et nécessairement un effet sur la conduite, produit de soi-même, savons-nous, une exigence éthique.

D'emblée une étroitesse du point de vue intéressé, […] celle de l'ego de l'égoïsme, s'y trouve de fait abandonnée : la fermeture à l'Autre, par ce qu'on n'entend plus de lui – d'où vient ce qu'on appelle traditionnellement le « mal » – y devient impossible.

Qu'est-ce qui fait donc un beau jour en rapport à la satisfaction ? Est-ce que la satisfaction, dans sa coïncidence, son comblement, ne l'abolirait pas plutôt ? Est-ce que ce ne serait pas plutôt, par conséquent, dans l'entre en tension de la satisfaction et de l'insatisfaction – ces deux opposés voilant la vie par leur arbitraire – que de la vraie vie commencerait d'apparaître ?

[L]'inouï commence seulement de s'entendre quand se fissure cet étalement enlisant et si lassant de l'Être : quand la présence soudain déborde, au lieu de coïncider, redevient par là saillante, d'étalée qu'elle était, soudain fait irruption et se dé-couvre.

C'est seulement d'une incitation venant du dehors que peut se remettre en mouvement, en élan, sa vie ; ou que celle-ci pourrait sortir de l'inertie mortelle générant la non-vie. Je nommerai précisément l'« é-motion » ce pouvoir surgi du dehors de la vie dans la vie et faisant effraction dans la réification où se trouve entraînée, ne serait-ce que par homéostasie, la vie. Comme une vie enlisée est une vie qui ne rencontre plus, une vie réifiée, à sa suite, est une vie qui ne s'émeut plus.

Aussi, de même que le désenlisement a son principe dans la décoïncidence faisant sortir la vie de son adaptation normée, de son adéquation installée, on dira que le propre de la déréification est de trouver son principe dans l’ébranlement émotionnel frappant soudainement la vie. Surgi à la transition du physiologique et du psychique, non seulement cet ébranlement de l'émotion remet en tension la vie, la sort de son apathie. Mais plus encore : il force la vie, par son intrusion, à se tenir hors et se mouvoir (e-movere), ne serait-ce qu'un instant, de son régime précédent de vie.

[N]e pas biaiser avec le présent rencontré en même temps que le laisser fructifier.

Ce qui conduit à tenir à la fois les deux : à répondre à l'instance du présent, cet « instant » qui passe s'entendant comme une exigence rejetant la répétition-conservation ; mais également à laisser opérer l'immanence et sa capacité d'enfanter.