L'école Yogācāra-Vijñānavāda est avant tout caractérisée par sa position philosophique de type dit idéaliste. Pour elle, il n'y a pas réellement de monde objectif, tout réside dans l'esprit, tout est esprit. Selon cette conception, les objets du monde extérieur n'existent donc pas en tant que phénomènes séparés de la conscience, ce sont avant tout des phénomènes mentaux, leur nature est celle d'objets de connaissance. Le monde sensible ne possède aucune réalité et n'existe pas en tant que tel, seule existe sa représentation consciente, que nous hallucinons par erreur comme solide. Le monde, dans cette perspective, n'existe pas en dehors de la représentation que nous nous en faisons.

Lorsque nous arrivons à réellement penser cette perspective, l'illusion que nous avons d'un monde objectif devient apparente, nous comprenons que le monde extérieur n'existe que dans notre esprit. Ce qui nous avait paru comme un support stable se dérobe, nous avons alors une certaine notion de la vacuité des phénomènes, condition de l'éveil.

« Les pieds sur la terre, la tête dans le ciel » est une définition de l'homme de la voie, de celui qui pratique une sagesse sublime et incarnée. La spécificité de la condition humaine est de faire le lien entre Ciel et Terre, à savoir entre le divin et une vie triviale. La définition, par ailleurs, implique que seule cette posture existentielle, réaliste et divine, est accomplissement de l'humanité. C'est là une définition de ce que doit être la posture humaine accomplie que l'on rencontre souvent dans les textes chinois du bouddhisme de l'école chan – soit zen en japonais. On remarquera comme, dans cette assertion, la posture spirituelle est corporelle aussi.

Dāna [la générosité], en réalité, fonde la vertu d'un altruisme qui dépasse de loin l'idée de rétribution du mérite. Le don matériel ou spirituel, dans les civilisations d'Extrême-Orient qui pratiquent l'idéal d'humanité confucéen (le ren), l'esprit de non-agir taoïste (chin. wuwei), comme l'esprit de non-profit bouddhiste (jap. mushotoku), sont souvent cachés.

Les pāramitā sont comme les éclats de toutes les couleurs du spectre d'une lumière toujours là, dont nous avons simplement oublié la présence évidente.

[La] cohabitation [confucianisme /taoïsme /bouddhisme], étrange à nos yeux d’Occidentaux, a pu parfois ressembler à un syncrétisme, mais il s’agirait là plutôt, comme le dit François Jullien, du fait qu’en Chine, ou au Japon, on a conçu que « l’opposition n’est ni à clore, ni à figer », ce qui est un autre aspect de ce que le taoïste nomme non-pensée (wuxin ou wunian) – concept inclus dans l’innocence (jap. mushin), le sans-intention, le « sans esprit de profit » du zen (jap. mushotoku). En Extrême-Orient taoïste et zen, l’opposition des contraires, et même la discrimination des différences, dans le contexte de la sagesse, sont conçues comme se rapportant à l’attachement à une noétique du moi, laquelle finalement est un cadre vide.

Le thé appelle la vision de cabanes, de montagnes et de déserts, de voyages et d’horizons lointains, de rencontres entre voyageurs. Dans la solitude, il incite à la réflexion, à la méditation et au souvenir. Même lorsque nous sommes seuls, les gestes rituels du thé nous relient aux autres hommes. Lorsque, près de la cabane, on fait chauffer l’eau sur la braise dans une bouilloire en fonte, le monde est vaste et sans limites.

[C]e que propose le bouddhisme, le salut ou éveil, en réalité […] procède […] d'une rupture épistémologique. L'éveil bouddhique ne consiste pas en l'acquisition d'une nouvelle connaissance, il est tout au contraire un renversement des bases habituelles de la cognition, ou plutôt s'agit-il du rétablissement de notre condition cognitive originelle, précédant une aliénation que nous avons configurée nous-mêmes à notre insu lors de la mise en forme de nos processus conceptuels, au cours de nos années d'éducation.

[E]n laissant toute latitude à l'homme de décider ce qu'est l'homme, on en vient à passer d'un irrespect de la nature dans le contrôle de soi et de ses apparences – le tatouage, le piercing, l'ingestion de substances optimisantes – à l'eugénisme, à l'homme augmenté, au transhumanisme, à un meilleur des mondes qui est sans doute la pire des folies.

Houellebecq et [Baudoin de] Bodinat, finalement, sont des urbains qui ne voient pas comme le monde est immense, l'horizon de leurs macérations est tout petit. Ce manque de compréhension entrave le cœur, et y fait monter une bile noire. […]

[Leur pensée] est exilée des savoirs du corps propre et ne peut plus se spiritualiser. Elle se cérébralise en de vaines pensées toujours déceptives. Déceptives car déracinées et donc impropres à toute montée de sève venant de cette spontanéité qui, très précisément, dans la pensée chinoise, est l'essence sans essence (vide) de la nature, le Tao.

Il pleut, le niveau du ruisseau monte. Que l'impermanence soit bouddhéité, comment le comprendre au jour le jour, juste là où l'on est ? Sans doute y faut-il une acceptation, un accord. Une disposition intérieure, et non de la pensée.

Prenons les choses autrement, mettons-nous dans la disposition des moines-poètes de l'Extrême-Orient, et disons : l'éphémère lui-même est l'absolu. C'est là ce qu'ont montré les grands maîtres du haïku de l'école Bashō : Issa, Buson, Santoka, Masaoka Shiki. Un absolu qui se révèle dans les faits les plus insignifiants en apparence. Cet absolu, où est-il ?

« Vous me demandez pourquoi je vis au profond des montagnes, je souris mais ne réponds point » formule Libai – ou Li Po, le grand poète des Tang - dans un de ses poèmes. Voilà une réponse silencieuse qui, de quelque façon, témoigne d'une compréhension du fond des choses. Celle-ci n'est pas de l'ordre d'une acquisition, elle serait bien plutôt de l'ordre d'une perte !

Ainsi de ma vie dans les monts, qui est peut-être plutôt du côté d'un abandon que d'un esprit de recherche – d'un acquiescement au grand mouvement des choses.

À l'automne d'une vie, le sage épris de Tao, en Chine, fait retour. Le Daodejing ne dit-il pas : « Lorsqu'on a fait de grandes choses et obtenu de la réputation, il faut se retirer à l'écart » ? Le fonctionnaire-lettré, à l'issue d'une vie au service du pouvoir, n'aspire plus qu'à une chose, au calme et au repos.

[idéogramme chinois] fan, « retour », est un autre nom du Tao. Se retirer au sein des montagnes et eaux, c'est cesser de se disperser dans le monde de poussières et, en accomplissant le mouvement même du Tao, faire retour à l'origine. En s'établissant dans la campagne et vivant une vie simple, l'homme de la voie épure une existence auparavant troublée par les passions. Dans le calme tout naturellement revient la transparence foncière de l'être, puis bientôt la vision de la racine, qui puise dans une absence à soi-même et y trouve l'équanimité. Pour l'adepte du bouddhisme, de l'apaisement naît la connaissance suprême et l'extinction.

À quelqu'un qui lui demandait des éclaircissements sur la Voie, un ancien maître de chan répondit : « Si vous voulez suivre la Voie, déjà vous déviez ! »

Selon le Vijñānavāda, les expériences passées, conformément à la loi du karma, ont créé de fortes impressions intérieures (vāsanā, « imprégnation ») stockées dans notre conscience réservoir sus la forme de graines (bīja, ce qui signifie « graine, semence »). Ces germes, au sein de l'ālayavijñāna, s'influencent réciproquement et forment de puissantes et complexes configurations psychiques à partir desquelles s'établit dans la conscience (manas) une subjectivité personnelle qui avec le temps se consolide d'une part en images illusoires d'un monde solide, d'autre part en la fantasmagorie d’un moi.

Habiter la terre en poète ne peut se faire sur des idées. En avançant que l’être au monde de l’homme se fonde en une sensibilité (au milieu) avant même que d’être pensé, Berque ne se trompe pas. Mais l’homme est un être métaphysique avant tout. Sa sensibilité la plus fine s’émeut de trouver, dans ce monde même, un au-delà du monde. Il l’appelle la beauté, le sacré, le numineux, et derrière la vanité des mots, il y a bien quelque chose. La géographie, ici, nous est moins utile qu’une sensibilité cosmopoétique qui, plus que de la pensée, procède du corps propre.

Le fin mot, en la matière, n’est-il pas que la poésie, comme la mystique, ne sera jamais une affaire collective ? La culture lettrée d’Extrême-Orient, précisément, est profondément marquée d’anachorétisme. Seul, assis sous l’arbre de la bodhi, au moment où il s’éveille, le Bouddha entre en coïncidence avec tous les êtres. Et non inversement. Habiter la terre en poète, de quelque façon, ne va pas sans transcender l’enfermement dans la condition humaine.Voilà ce que, dans le zen

Si la phénoménologie de la conscience s'arrêtait au premier instant de la sensation, il n'y aurait pas de théorie bouddhique, car à ce moment infinitésimal de la sensation, la perception du monde correspond à ce que le bouddhisme nomme tathatā, ou «  ainsité ». En ce point de conscience, le verbe n'existe pas encore, aussi le perçu ne porte-t-il pas de nom. Si le perçu ne peut porter de nom, c'est que la discrimination n'est pas encore entrée en branle, l'objet n'est pas séparé du tout, le sujet et l'objet ne forment qu'une seule chose. La conscience, non identifiée, coïncide alors avec l'absolu dans le même temps infinitésimal où elle reflète le phénomène encore non souillé (par le connu).

Si je vis à l'écart du monde, dans l'anonymat, ce n'est pas pour être découvert, c'est pourquoi ma vie dans les monts me va bien. Écrire, planter des arbres, procèdent d'une même métaphysique. En ce monde délabré où tout passe et va à sa perte, témoigner de ce qui ne passe pas, n'est-ce pas important ?

Dans l’instant où perce un rayon de soleil par un jour sombre, celui où un brusque coup de vent fait cliqueter la ramure des palmiers, vous comprenez, soudain ou peu à peu, ce que dit le silence de la nature, dont la dimension réelle est une métaphysique du vide. Vous l’aviez rencontré au cours de vos lectures, c’est ce que les Japonais ont tenté de circonscrire par les notions de wabi, de sabi, de yügen, à savoir la vision compréhensive de cette beauté qui se manifeste dans le silence des choses comme une grande solitude éternelle, comme une émanation sacrée, toujours présente dans la nature, mais qui ne pouvait se voir sans ce travail d’élagage de l’arbre nain, mais aussi de l’esprit ! […] Il y a dans la nature une possible rencontre de son propre visage au miroir des eaux et des montagnes[.]

[C]e que les hommes font de l'environnement de leur maison témoigne de leur vision du monde. On y voir trop souvent, hélas, peu de culture botanique ou architecturale, peu d'imagination. Un pauvre conformisme. Le paysagiste, le pépiniériste sont passés par là, incitant à planter sans discernement ce que l'on voit partout.

Il n'en faut pas beaucoup pour faire le monde beau, pourtant. Un bel environnement élève l’âme. On s'y sent à sa place et en paix. Mais le langage tacite, tenu par le paysage autour des maisons, quand on le décrypte et l'énonce, est trop souvent déplaisant. Il signifie le rejet, l'égoïsme, la vanité. L'agressivité parfois. Ne dites pas que c'est là une question de budget, d'inégalité sociale. Promenez-vous à pied dans les villages de l'île de Bali, dans les derniers quartiers de bois de la vieille Chine ou du Japon, vous m'en donnerez des nouvelles.

La philosophie du zen, finalement, est d’aller au-devant de la nature pour que celle-ci puisse exprimer son sens le plus profond.

L'impermanence elle-même est la nature de bouddha.

Seule l'impermanence est immuable.

Le moment présent transcende complètement l'avant et l'après.

Un moment n'est rien d'autre qu'un être qui ne cesse d’apparaître.

Le moment auquel vous vous attachez n'est déjà plus que l'idée que vous vous faites du moment. Le moment réel est constamment en action, il surgit, il disparaît, il apparaît. Dans le bouddhisme, c'est ce qu'on appelle le vide.

La nature originelle de la conscience humaine est exactement comme une chute d'eau, sereine et tranquille en même temps que dynamique.

Dans la méditation assise, le pratiquant du zen fait retour à un éveil indifférencié, là où la totalité n’est pas encore fragmentée par la pensée pensante. Dans le quotidien ordinaire, celui-ci apprend à reconnaître que l’ainsité, la réalité non phénoménale avec laquelle il s’est familiarisé dans la méditation, est égale aussi à la diversité du phénoménal. Dit autrement, il apprend l’identité du nirvāna et de la roue des existences (saṃsāra).